بی تردید تفسیر مجمع البیان یكی از بهترین تفاسیر قرآن؛ نه تنها در بین تفاسیر شیعی، بلكه در میان تمام تفاسیر است. گویی مرحوم علامه طبرسی مخاطب خویش را محدود به پیروان یك مذهب نمی دیده است.
بررسی روش تفسیری صاحب مجمع البیان كار گسترده می طلبد و می توان این تفسیر گرانقدر را از زاویه های گوناگونی قراءت كرد و در آن به تأمل نشست. می توان با فهرست كردن مباحث كلامی مجمع البیان، نوع دغدغه های نسل عصر مرحوم طبرسی را كشف كرد و زاویه دید این مرد بزرگ و بزرگوار را در این جنبه دید. می توان آیات علمی قرآن را در این تفسیر بررسی كرد كه درباره مسائل علمی كشف نشده آن عصر چگونه نظر داده است؛ مثلاً در باره حركت كوه ها كه در قرآن كریم آمده است: «و تری الجبال تحسبها جامدة و هی تمرّ مرّ السّحاب»(نمل/88) چگونه نظریـه پردازی می كند، آیــا تحت تــأثیر دانش
زمـان خویش این گونه آیات را توجیه می كند، یا بدون اینكه خود را به زحمت توجیه بیندازد، گفته قرآن را تفسیر می كند؟ مباحث ادبی، زبانی، نگاه معنی شناختی، تاریخ نزول و نزول آیات و سوره ها و… هر یك به تنهایی در این تفسیر پربار درخور تأمل است. یكی از مسائل قابل توجه در تفسیر مجمع البیان توجه نویسنده آن به فرهنگ زمان نزول است.

منظور از فرهنگ زمان نزول چیست و تفسیر قرآن با توجه به فرهنگ زمان نزول یعنی چه؟ در نوشته ای با عنوان فهم متن در افق تاریخی آن در این این باره به گونه ای گسترده سخن گفته ایم،1 چكیده سخن در آنجا این بود كه منظور از افق تاریخی ـ فرهنگی ممكن است یكی از معانی زیر باشد:
1. توجه به زبان و ادب عربی در زمان نزول.
2. توجه به تحول معنایی واژه ها.
3. توجه به شأن نزول و تاریخ بیان مطلب.
4. توجه به ناظر بودن قرآن به فرهنگ زمان نزول.
اگر چه برخی از كسانی كه فهم یا تفسیر متن در افق تاریخی را مطرح كرده اند ممكن است معنای دیگری را در نظر داشته باشند كه مورد نظر ما نبوده و برای ما پذیرفتنی نمی باشد. آنها می گویند قرآن یك پدیده فرهنگی است، بنابراین به ناگزیر از فرهنگ زمان نزول اثر پذیرفته است، و این گونه وجود برخی از عناصر فرهنگی زمان نزول را تفسیر می كنند. در نوشته یادشده این اتهام پاسخ داده شده است.
اكنون برخی از نمونه های توجه مجمع البیان به فرهنگ زمان نزول را مرور می كنیم.

قرآن به زبان عربی نازل شده است، بنابراین برای فهم آن شناخت زبان ادب عربی لازم است. شناخت دقیق زبان اگر چه به یك جنبه محدود نمی شود، اما نخستین گام دراین راه، شناخت نحو یا دستور زبان است. از ابتدایی ترین درجات فهم یك جمله تا درجات عالی تر آن نیاز به شناخت دستور زبان همچنان احساس می شود. در فراگیری یك زبان، فراگیری واژه های بیشتر مهم نیست، مهم فراگرفتن دستور آن زبان است. كسی كه واژه های كمتری می داند اما دستور زبان را فرا گرفته می تواند به كمك یك كتاب لغت، یك متن ساده را بخواند، اما كسی كه معنای هزاران واژه را می داند، ولی با دستور زبان آشنایی ندارد نخواهد توانست به آن زبان سخنی بگوید، یا چیزی بنویسد(منظور دانستن نظری دستور زبان نیست، بلكه توانایی عملی ساختن جمله و به كاربردن آن است.)
از سوی دیگر راه شناخت در دستور زبان این است كه جمله هایی كه اهل زبان به كار می برند، مطالعه شود، بر اساس كاربرد جمله ها در نزد اهل زبان قواعد دستور زبان كشف شود، این قواعد اختراعی پر ازاستثنا نیست كه دستور زبان را می سازد، بلكه كاربرد اهل زبان است كه درستی یا نادرستی جمله را تعیین می كند. به همین سبب است كه امروزه زبان شناسان در پی تدوین دستور زبان توصیفی هستند تا آن را جایگزین دستور زبان تجویزی كنند.

دستور زبان در گذشته بیشتر به صورت تجویزی نوشته می شد، اما اكنون زبان شناسان بر آنند كه لزوم برتری های روش توصیفی را مطرح كنند تا این روش حكمفرما گردد.
نویسندگان دستورهای تجویزی «دستور می دهند كه مردم باید چگونه حرف بزنند، به آن نمی پردازند كه ساختمان زبان را توصیف كنند، بلكه به امر و نهی می پردازند. بعضی اَشكال دستوری را تجویز و بعضی را تقبیح می كنند. به همین دلیل ما آنها را تجویزی می نامیم. در بیشتر دستور زبان ها، خود دستور زبان را راهنمای درست سخن گفتن و درست نوشتن تعریف كرده اند، البته مقصود از «درست» آن چیزی است كه نویسنده دستور زبان «درست» تصور می كند».2
اما در برابر این روش، روش توصیفی قرار دارد. در روش توصیفی تكیه دستور نویس بر شناخت كاربرد جمله ها و تعبیرها در عرف اهل زبان است؛ درست آن چیزی است كه اهل زبان آن را به كار ببرند.
«مقصود از ذكر كلمه «توصیف» در عنوان، تصریح این نكته است كه ما تنها به بیان چگونگی آن گونه زبان فارسی كه انتخاب كرده ایم می پردازیم، و از این پا را فراتر نمی گذاریم. یعنی هیچ نوع داوری خوب یا بد، درست یا غلط درباره الگوهای زبان كه توصیف كرده ایم نخواهیم كرد. در این توصیف به این اكتفا می كنیم كه نشان دهیم گویندگان زبان، این گونه خاص زبان را چگونه به كار می برند، و به هیچ وجه امر و نهی نخواهیم كرد كه مردم فلان واژه یا الگوی دستوری را به كار ببرند با نه. دستوری كه در اینجا بحث می شود، یك دستور توصیفی (descriptive) است نه تجویزی (prescriptive) در توصیف ساختمان زبان، به امر و نهی و تجویز پرداخته می شود و نه به طرح ریزی زبان، بلكه هدف توصیف واقعیت است؛ آن چنان كه هست.»3
البته اهل زبان این حق را هم دارند كه افزون بر استفاده ارتباطی معمولی، زبان را در خدمت ادبیات قرار دهند و با آگاهی گاه نُرم های زبانی را نادیده بگیرند، و به اصطلاح هنجارشكنی كنند. شاید این مسأله در گذشته به این صورت بیان می شده كه: در شعر چیزهایی جایز است كه در نثر جایز نیست.
در بین شاعران امروز نیز هنجارشكنی اگر آگاهانه باشد، نه تنها پذیرفته است، بلكه از عناصر مهم شعر امروز به حساب می آید. اما ممكن است كاری دیروز هنجارشكنی در زبان به حساب می آمده، اما به تدریج مورد تقلید قرار گرفته و امروز به هنجاری جدید در زبان تبدیل شده باشد. بنابراین اگر بخواهیم به توصیف ساختمان دستوری زبان یا نوع و انواع خاصی از جمله ها دركاربرد اهل زبان بپردازیم و مقصود ما نشان دادن كاربرد زبان در یك متن خاص باشد، باید به افق تاریخی متن توجه داشته باشیم، و استشهادهای ما به كاربردهای اهل زبان در افق فرهنگی ـ تاریخی متن باشد. به طور مثال برای بررسی ساختمان دستوری جمله های قرآنی استشهاد به متون عربی بعد از قرن اول هرگز درست نیست، بلكه باید به متون عربی مقارن ظهور اسلام و پیش از آن استشهاد شود.
مرحوم طبرسی به این نكته توجه داشته است، به جای تكیه بر دستور تجویزی و نظر نحویان، به كاربرد اهل زبان بیشتر توجه دارد و بدان استشهاد می كند؛ به طور نمونه یكی از موارد استشهاد مرحوم طبرسی، در مورد حذف كلمه، ذیل آیه 83 سوره بقره است:
«و إذ أخذنا میثاق بنی اسرائیل لاتعبدون إلاّ الله و بالوالدین إحساناً و… »
ایشان معتقد است كه قبل از لاتعبدون ، أن بوده كه حذف شده است، یعنی صورت اصلی جمله این گونه بوده است: بألاّتعبدوا، (بـ ـ ان ـ لاتعبدوا) و نون فعل مضارع برای به دلیل وجود عامل نصب حذف شده بود، اما وقتی كه أن حذف شد، نون مضارع برگشت و فعل مضارع مرفوع شد، و به صورت لاتعبدون درآمد. برای حذف أن از سرفعل مضارع او به این شعر تمسك می كند:
ألا أیها الزاجری احضر الوغی * * * و أن أشهد اللذات هل أنت مخلدی
مقصود مرحوم طبرسی استشهاد به فعل مضارع احضر است كه «ان»از آن حذف شده است، این یكی از حالتهای كاربرد فعل در جمله است كه مرحوم طبرسی به فرهنگ زمان نزول بر آن استشهاد كرده است.4
به همین یك مورد در این زمینه بسنده می كنیم، زیرا اگر چه این موارد همان گونه كه گفته شد مهم است، اما مقصود ما جنبه های دیگر فرهنگ است.
مرحوم طبرسی در موارد فراوانی بر وجه صرفی بودن فعلها نیز به اشعار عرب جاهلی استشهاد می كند، كه می توان نمونه های آن را در سراسر تفسیر مشاهده كرد.

جنبه های دیگر فرهنگ زمان نزول كه مورد استشهاد مرحوم طبرسی در تفسیر قرار گرفته عبارت است از باورها، سنتها، دلمشغولی ها و یا خرافات موجود در میان عرب جاهلی.
شناخت باورهای عرب جاهلی كه مخاطبان اولیه قرآن هستند، در فهم و تفسیر قرآن بسیار مؤثر است. اگر ندانیم كه آنان چه باورهایی داشته اند، گاه به كلی از فهم قرآن ناتوان خواهیم ماند. در مواردی نیز تعبیراتی در قرآن كریم وجود دارد كه به سنتها و شعائر موجود در بین عرب جاهلی اشاره دارد. گاه معارفی از قرآن كریم به چیزهایی اشاره دارد كه برای عرب آن روز مطبوع و مقبول بوده و جزء آرزوهای آنها به حساب می آمده است. اینك به چند مورد ازاین دست اشاره می كنیم.

برخی می پندارند كه واژه رحمان برای عرب جاهلی شناخته شده نبوده است، این عقیده را مرحوم طبرسی به تغلب نسبت داده و ردّ می كند، اگر چه تغلب این باور را از این آیه گرفته است كه می گوید:
«قالوا و ما الرحمن» فرقان/60
زیرا در این آیه پرسش انكارگرانه وجود دارد كه می رساند عرب جاهلی با این واژه آشنا نبوده اند. اما مرحوم طبرسی می گوید این واژه در شعر عرب موجود بوده، پس نمی توانسته برای عرب آن روز ناآشنا بوده باشد. او به این شعر شنفری استشهاد می كند:
ألاضربت تلك الفتاة هجینها * * * ألا قضب الرحمن ربی یمینها
وجود واژه رحمن در شعر این شاعر معروف عرب را دلیل آشنایی عرب زمان نزول با صفت رحمن دانسته است.5

در قرآن كریم به صراحت اعلام شده كه عرب به آفریدگاری الله معتقد بود. این مسأله در سوره عنكبوت این گونه بیان شده است:
«و لئن سألتهم من خلق الله السموات و الأرض و سخّر الشمس و القمر لیقولنّ الله فأنّی یؤفكون» عنكبوت/61
اگر از ایشان بپرسی چه كسی آسمانها و زمین را آفرید و خورشید و ماه را رام كرد، حتما خواهند گفت: الله، پس چگونه از حق بازگردانیده می شوند؟
چرا عرب جاهلی بت پرست به یك خالق معتقد بودند؟ چه نیاز اعتقادی آنان را ناگزیر می كرد كه به یك آفریدگار بزرگ معتقد باشند؟ مرحوم طبرسی این نیاز را این گونه تبیین می كند:
زیرا آنان به پدیداری جهان و زندگی نخستین باور داشتند.6
شاید آنان به این حقیقت معترف بوده اند كه بتها نمی توانند جهان را آفریده باشند. آنان عبادت بتان را سبب نزدیكی به خدا می دانستند. از سویی معترف و معتقد بودند كه جهان حادث است و ازلی نیست، پس باید كسی آن را آفریده باشد كه توانایی آفریدن داشته باشد، و او خداست. همین باور به حدوث جهان بود كه آنان را ناگزیر كرده بود كه به آفریدگار همه هستی معترف باشند، اما با این حال شرك می ورزیدند.

در قرآن كریم از سنت نسیئ به شدت نكوهش شده است، تا جایی كه نسیئ، برابر با كفر دانسته شده است:
«إنّما النسیئ زیادة فی الكفر یضلّ به الذین كفروا یحلّونه عاماً و یحرّمونه عاماً لیواطئوا عدّة ما حرّم الله فیحلّوا ما حرّم الله» توبه/37
جز این نیست كه نسیئ فزونی در كفر است كه كافران به وسیله آن گمراه می شوند، آن را یك سال حلال می شمارند، و یك سال آن را حرام می سازند، تا عدد آن را با آنچه خدا حرام كرده است برابر بسازند، و در نتیجه حرام خدا را حلال سازند.
نسیئ چیست، و چگونه با پس و پیش كردن، حرام خدا را حلال می كردند. اگر ندانیم كه این واژه به چه سنتی اشاره دارد، فهم زشتی آن برای ما ناممكن خواهد بود. مرحوم طبرسی این سنت جاهلی را این گونه توضیح می دهد:
«نسیئ یعنی به تأخیر انداختن ماه های حرام از ترتیبی كه خدای تعالی برای آن ذكر كرده است. عرب به پیروی از ملت ابراهیم(ع) چهار ماه را حرام می دانستند. اما آنان مردمانی جنگجو و غارت گر بودند، برای آنان دشوار بود كه سه ماه پی درپی آرام باشند و نجنگند، به همین سبب تحریم ماه محرم را به ماه صفر تأخیر می انداختند. یعنی ماه صفر را حرام قرار می دادند، و ماه محرم را حلال. مدتی را این گونه به سر می برند، تا اینكه دوباره محرم را حرام قرار می دادند و صفر را حلال. برنامه تغییر ماه های حرام و رسم نسیئ فقط در ماه ذی حجه قابل اعلام بود. كسی كه این برنامه را اعلام می كرد، مردی بود از بنی كنانه به نام نعیم بن ثعلبه، او رئیس موسم حج بود و این گونه سخن می گفت:
من كسی هستم كه بر من عیب نگیرند و ناامید نمی شوم، حكم من ردّ نمی شود. همه می گفتند درست است. سپس از او می خواستند كه حرمت ماه محرم را به صفر تأخیر بیاندازد. اونیز این برنامه را اعلام می كرد.
همزمان با ظهور اسلام، كسی كه برنامه نسیئ را انجام می داد جنادة بن عوف بن امیة كنانی بود. ابن عباس می گوید اولین كسی كه این رسم را بنا كرد عمرو بن لحی بن قمعة بن خندف بود. اما ابومسلم بن اسلم می گوید آن كه این رسم را گذاشت مردی از بنی كنانه به نام قمس بود، او می گفت من محرم را امسال به تأخیر انداختم، هر دو ماه صفر خواهد بود، درعوض آن سال دیگر هر دوماه محرم است… شاعری از این قبیله گفته است: وما ناسئ الشهر القمس.
وكمیت سروده است:
و نحن الناسؤون علی معدّ * * * شهور الحل نجعلها حراماً7
اسلام آمد و با این آیین زشت به سختی مبارزه كرد و دوباره همان سنت ابراهیمی را احیا كرد.
پیامبر(ص) در سال پیش ازحجةالوداع، در خطبه ای فرمود: بدانید كه زمان بر همان شكلی كه خداوند آسمانها و زمین را آفرید می چرخد، سال دوازده ماه است؛ چهار ماه حرام است، سه ماه از آنها پشت سر هم است، ذی قعده، ذی حجه و محرم، یك ماه رجب است كه ما بین جمادی و شعبان است. منظور حضرت این بود كه ماه های حرام به حال اول خویش برگشته است،… و آیین زشت نسیئ باطل شده است.»8
حج سنت ابراهیمی است، و اوست كه اعلامیه حج را صادر كرد. این سنت در بین عرب همچنان باقی بود، اما این سنت نیز به مانند همه شعائر به جا مانده از پیامبران در میان عرب جاهلی، دچار تغییرات و بدعتهایی شده بود كه به برخی از آنها در قرآن اشاره شده است.
یكی از آن تغییرات مربوط به همین نسیئ بود، آنان ایام حج را نیز تغییر می دادند، یك سال در ذی قعده حج را انجام می دادند، و یك سال در ذی حجه. پیامبر(ص) پس از سالی كه نسیئ را نهی فرمود، حج را در ذی حجه گزارد، و از آن پس حج به ذی حجه برگشت.9

یكی ازموارد مهم در سنت ابراهیم حج، كج روی قریش بود. قریش و هم پیمانان ایشان، حمس، برخی از شعایر حجّ را متفاوت با دیگران انجام می دادند. قرآن به آنان دستور داد كه بدعت خویش را كنار بگذارند ومانند سایر مردم عمل كنند:
«ثمّ أفیضوا من حیث أفاض النّاس و استغفروا الله إنّ الله غفور رحیم» بقره/199
سپس ازهمان جا كه مردم كوچ می كنند كوچ كنید، و از خداوند آمرزش بطلبید. كه خدا آمرزنده مهربان است.
لحن آیه برای مخاطبان آن روز ابهامی نداشت، اما برای مفسر و خواننده امروز این فرمان الهی مقصود آیه در هاله ای از ابهام قرار دارد. از این آیه بر می آید كه مردم شعائر حج را درست انجام می دهند، اما با این حال كسانی هستند كه این سنت ابراهیمی را نادرست اجرا می كنند، این كج روان چه كسانی بودند و كج روی ایشان در چه چیزی بود؟ مسیر درستی كه مردم در آن حركت می كردند كدام بود؟ اینها پرسشهایی هستند كه تنها با توجه به افق فرهنگی و تاریخی زمان نزول قابل تفسیر و فهم است. مرحوم طبرسی با توجه به همان افق این پرسشها را پاسخ داده است. این مورد فراتراز بیان شأن نزول است.
در تفسیر این آیه دو قول است:
«نخست اینكه مراد از كوچ، كوچ از عرفات است. مخاطب آیه نیز قریش و هم پیمان آن، یعنی حمس است، زیرا آنان همراه مردم در عرفات وقوف نمی كردند، و كوچ هم از آن جا نمی كردند. آنان می گفتند ما اهل حرم هستیم، بنابراین از حرم بیرون نمی آییم. و به همین دلیل در مزدلفه وقوف می كردند، از همان جا نیز كوچ می كردند. خداوند به آنان دستور داد كه در عرفات وقوف داشته باشند، و از همان جا به سوی منی كوچ كنند؛ درست مانند سایر مردم. مراد از ناس نیز در این آیه، سایر عرب هستند. این نظریه از ابن عباس، عایشه، عطا، مجاهد، حسن و قتاده نقل شده است. از امام باقر(ع) نیز این مضمون روایت شده است.
نظر دوم این است كه مراد ازكوچ، كوچ از مزدلفه به منی است. این نظر جبایی است».10
البته قول دوم هم دلایل خود را دارد، اما در مقصود ما فرقی بین این دو نظر نیست، مهم این است كج روی قریش و تصحیح آن شناخته شود. مهم این نیست كه منظور كوچ از عرفات باشد یا مزدلفه، مهم این است كه قریش همراه مردم نمی رفتند، و این دستوری تأییدی است بر درستی روشی كه عموم مردم انجام می دادند.

یكی دیگر ازموارد مربوط به فرهنگ جاهلی عقیده و عمل آنها در باره ربا است. از بررسی وضعیت فرهنگی آنان آن گونه كه مرحوم طبرسی ترسیم كرده، این گونه به دست می آید كه آنان برای ربا زشتی نمی دیده اند. ایشان در ذیل آیه 275 سوره بقره نوشته است:
«قالوا إنّما البیع مثل الربا؛ یعنی آنان معتقد بودند كه معامله ای كه در آن ربا هست مانند معامله ای است كه در آن ربا نیست.
ابن عباس می گوید، هنگامی كه كسی از آنان از بدهكاری كه وقت پرداخت قرضش فرا رسیده بود طلب خود را می خواست، بدهكار می گفت به من وقت بده؛ درعوض من به مبلغ می افزایم. با هم توافق می كردند و بر همان مبنا عمل می كردند. وقتی به ایشان گفته می شد این ربا است، می گفتند این دو مانند هم است، مقصودشان زیادی قیمت در خرید و فروش و زیادی در مبلغ در ربا بود. در اینجا خداوند آنان را نكوهش كرد… اهل جاهلیت با تأخیر پرداخت دَین برای آن ربا قرار می دادند كه تردیدی در حرمت آن از دیدگاه قرآن وجود ندارد.»11

---

1. فصلنامه پژوهشهای قرآنی، شماره 22 ـ 21.
2. محمدرضا باطنی، توصیف ساختمان دستوری زبان فارسی، تهران، امیركبیر، 1364،16.
3. همان،12.
4. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، بیروت، دارالمعرفة، 2ـ1/297.
5. همان، 2ـ1/92.
6. همان، 8ـ7/457.
7. همان، 6ـ5/ 45.
8. همان، 6ـ5/ 46.
9. همان.
10. همان، 2ـ1/ 526.
11. همان، 2ـ1/ 670 ـ 671.